此致敬礼格式

此致敬礼格式篇1

　　个人原因辞职信格式一

　　尊敬的x主任：

　　您好！

　　工作近四年来，发现自己在工作、生活中，所学知识还有很多欠缺，已经不能适应社会发展的需要，因此渴望回到校园，继续深造。经过慎重考虑之后，特此提出申请：我自愿申请辞去在XXX的一切职务，敬请批准。在XXX近四年的时间里，我有幸得到了单位历届领导及同事们的倾心指导及热情帮助。工作上，我学到了许多宝贵的科研经验和实践技能，对科研工作有了大致的了解。生活上，得到各级领导与同事们的关照与帮助；思想上，得到领导与同事们的指导与帮助，有了更成熟与深刻的人生观。这近四年多的工作经验将是我今后学习工作中的第一笔宝贵的财富。在这里，特别感谢YYY(XXX的上级单位)A主任、B主任、C主任在过去的工作、生活中给予的大力扶持与帮助。尤其感谢XXXZ主任在XXX近二年来的关照、指导以及对我的信任和在人生道路上对我的指引。感谢所有给予过我帮助的同事们。望领导批准我的申请，并请协助办理相关离职手续，在正式离开之前我将认真继续做好目前的每一项工作。祝您身体健康，事业顺心。并祝YYY、XXX事业蓬勃发展。

　　辞职人：XXX

　　20XX年XX月XX日

　　个人原因辞职信格式二

　　尊敬的公司领导：

　　在递交这份辞呈时，我的心情十分沉重。现在由于我的一些个人原因的影响，无法为公司做出相应的贡献，因此请求领导批准允许离开。

　　当前公司正处于快速发展的阶段，同事都是斗志昂扬，壮志满怀，而我在这时候却因个人原因(可例举：父母身体、工资水平、感情等)无法为公司分忧，实在是深感歉意。

　　我希望公司领导在百忙之中抽出时间受理我的离职事项。

　　感谢诸位在我在公司期间给予我的信任和支持，并祝所有同事和朋友们在工作和活动中取得更大的成绩。

　　此致

　　敬礼

　　辞职人：

　　时间

　　个人原因辞职信格式三

　　尊敬的领导：

　　您好！感谢您抽出宝贵的时间来读阅我的辞职信。首先，感谢领导及同事在这x个多月里对我工作的支持与帮助，让我学到了很多东西。在xx公司这一段时间里，是我工作中最为宝贵的财富，同时这段时间也发现了自己很多不足之处，需要改进的地方也很多。

　　在贵公司工作期间与同事朝夕相处，建立了深厚的友谊。我从内心希望这分友谊能继续并永久维持下去。但是因为我的个人原因，经过深思熟虑的思考，我决定辞去我目前在公司所担任的职位。对此为公司造成的不便，我深感抱歉。同时也希望公司考虑到我个人实际因素，对我的辞职申请予以考虑并批准

　　最后，我真心希望xx公司能在今后的建设与发展旅途中步步为赢，蒸蒸日上！

　　申请人：xx

　　20xx。9.28

　　格式：

　　通常由标题、称谓、正文、结语、署名与日期五部分构成。

　　标题在辞职信第一行正中写上辞职信的名称。一般辞职信由事由和文种名共同构成，即以“辞职信”为标题。标题要醒目，字体稍大。

　　称呼要求在标题下一行顶格处写出接受辞职信的单位组织或领导人的名称或姓名称呼，并在称呼后加冒号。

　　正文正文是辞职信的主要部分，正文内容一般包括三部分。首先要写出书信辞职的内容，开门见山让人一看便知。其次叙述递交书信辞职的具体理由。该项内容要求将自己有关辞职的详细情况一一列举出来，但要注意内容的单一性和完整性，条分缕析使人一看便知。最后要写出自己递交辞职信的决心和个人的具体要求，希望领导解决的问题等。

此致敬礼格式篇2

　　摘 要：人的造就是思政教育的根本目标。个体的人格发展始于自我意识的发生和培养。儒家通过对仁、礼二者关系的梳理实现对自我的定位，认为奠定个体人格之基础的关键因素是礼，而德性自觉是一成熟人格的标志。礼乐作为养成性的教育方案以参与性和引导性为本，追求人格生命的整体性和内在和谐。儒家对礼乐的细节讨论充分体现上述宗旨，并强调礼乐的践行性特征。先秦儒家丰富的人格教育思想可以为当代思政工作提供历史思想资源。

　　关键词：人格教育 先秦儒家 礼乐 养成教育

　　张树业，男，河南师范大学政治与公共管理学院副教授。

　　人的造就，或者说一种理想人格的培养是思政教育的根本目标。通过各种显性或隐性的方式对受教育者加以引导，使其心理和性格得以成长和成熟，成为有着健全人格的自我发展、自我实现的人，这构成人格教育的主旨。所谓健全人格，包括了诸如清醒的理智、丰富的情感，良好的人际沟通能力，道德意识和行为能力等。人格教育强调将人视为一个成长着的，追求自我完善的整体，对因社会文化生活各层面高度分化而导致人格整体性面临挑战的现代教育而言尤显突出意义。

　　人格教育自始即与人类古典教养传统有着一脉相承的内在联系。东西方教育传统都将培养德性、塑造完美人格作为教育的首要与终极目的。作为中国传统教育的主流形态，儒家的人格教育思想近年来广受关注。学界对儒家人格教育的理论基础如天人合一、人性善恶，以及儒家人格层次论的阐释分析已颇多。相比之下，对儒家人格教育的方法、途径等则关注较少，特别是对儒家而言至关重要的礼乐思想多为人所忽视。当前我国社会文化的发展对人格教育和礼仪教养提出了更高的要求，儒家以礼乐教养为核心途径的人格教育思想无疑对当前思政工作和教学有积极的启发效应。

　　一

　　儒家思想的基本宗旨，可以被恰切地概括为“内圣外王”。在传统思想视野中，内圣又是外王的前提，其典型思路如《大学》“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，八条目构成一由内而外、推己及人的序列，而其关键在于德性人格的养成，故《大学》以“明明德”为首务，认为“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。因此人格教育，主要是德性人格的养成构成儒家的首要关切，这正是古人在讨论儒学时，常将之概括为一种成德之教或为己之学的根本原因。

　　人格教育以养成人格为目的，其前提是对自我独立人格的自觉，这构成一个人自我意识的核心部分。当代人格心理学认为，自我意识的发展是人格形成的基础。先秦儒家特别是《论语》中“仁”的思想与自我意识和人格发展的关联最为密切。《论语》言仁，虽看似复杂，而其基本共性是就自我的自觉与自决立论，尤为突出的是《颜渊》篇中“为仁由己”的思想和“我欲仁斯仁至矣”的观念。《中庸》亦言：“成己，仁也。”以上观念皆充分体现了先秦儒家对人格发展中“我”之自觉的肯定。人的自我认同并非独立而内在地发生，而是在与他人的交往中现实发生。“人的造就是人际交流和相互作用的过程，借此，人才能在自然和社会环境中完善自己。”③人在与他人相对时意识到自我之现实性与独特性，而发生自我认知，并在与他人的交往中获得他人之承认，实现自我肯定。自我的观念恰是在与他人共在的群体生存结构中才得以建构和发生，因而内在地包含了他人和社会的维度作为其观念的结构要素。因此，人的自我也必须在与他人和群体的交往中得以发展，这一点尤其为先秦儒家所重视，并认为形成个体人格稳定性的关键因素是礼，这正是《论语》中将仁与礼之密切关联的根本原因。孔子称：“不学礼，无以立。”所谓立，乃是以自我之发展与实现为关切的人格生成。礼之所以成为“立”的必要条件，是因为在礼中，人对自己的“分”即各类社会角色和由此而生的特殊身份有了明确认知，而使自我得以获得其人格独立性。礼并非过去曾被广泛误解的那样意在摧抑个性，而恰是人之自我意识得以发生的根本方式和依据。人的自我意识来源于与他人共在的反身自觉，而自我认同更是缘于与他人关系的协调与稳固，这一切都建立在礼的基础上。礼乐之所以构成古代人格教育的基本方式，原因正在于此。礼乐本即围绕人格生成而设置，故《礼记·文王世子》云：“凡三王教世子，必以礼乐。乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”礼乐分别由内外两个方向调养身心，促成一个健康而和谐的人格的实现。

　　二

　　儒家对人格建构的一大基本理解是将德性自觉视为人格成长和自我意识成熟的核心标志。虽然道德只构成人格世界的一部分内容，其在人格建立中的作用却至为关键。人的自我意识与道德自觉是共生一体的，正如自我的本质恰以人己关系建构为基础一样。道德内在地包含了自我的参与和理解，因为道德的现实性即在于人与人之交往，而道德作为一种包含了价值的行为又必然依赖于我作为一个参与者和观察者的评判和理解。因此，自我意识内在地包含了我与他人之道德性联系，而且构成自我与他人关联的主要方式，我们可以由此思路理解儒家以德性为中心的人格养成方案。

　　自我从来不是封闭的，而具有内在寻求成长的动力机制，因此一种理想人格的追求也将是其内在目标，理想教育也应是人格教育的重要内容。先秦儒家人格理想的关键是德性，养成德性的方式是礼乐。礼乐是养成性的、参与性的、引导性的，与刑政之强制性方式不同。如孔子所言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）。《论语》中的“成人”观念也可以有助于我们的理解：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”礼乐在“成人”也即一个理想人格之养成中乃起一种“文”的作用。所谓“文”并非简单的文采修饰而已，而恰是协调人之各种才性、德行如知、不欲、勇、艺等，使之在人的生命中通贯融合的根本力量。故孔子谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”文质彬彬意味着文与质的协调和谐，群体认同、人的社会化不再与个体性情相互对立，而是相互彰显，相互促动，使人之生命成为整全而和谐的，此即一种以音乐之和乐为本质特征的理想生命形态。因此，儒家的理想教育寻求人生之内在的、自然的和谐生长，是与人之天性相协调的现实的可能性，这也是儒家反复强调“道不远人”的思想意图。与之相应，正是作为现实的生活方式的礼乐构成儒家人格教养和社会教化的根本途径，即是要通过此礼乐而协和人伦，陶冶情性。

　　三

　　具体而言，古代礼乐典制对人格之养成有系统规划和潜移默化的渗透和熏陶。人自出生之日起即被置于一礼乐环境之中。如《内则》记古代童子教养之制：“子能食食，教以右手。能言，男唯女俞。男鞶革，女鞶丝。六年，教之数与方名。七年，男女不同席，不共食。八年，出入门户，即席饮食，必后长者。九年，教之数目。十年，出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦袴，礼帅初。朝夕学幼仪，请肄所学。是有三年，学乐，诵诗、舞勺。成童舞象，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞大夏，悖行孝弟。博学不教，内而不出。”

　　成人之后，则有冠礼、昏礼及其他社会、政治礼仪在人的生活起着重要影响。《礼记》中有冠义、昏义等篇，专门阐发诸礼仪对人格养成的巨大效应。如《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。……已冠而字之，成人之道也。……成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？”冠礼的目的在于“责成人之行”，通过冠礼，人深刻地意识到自己的责任和家族、社会对自己的期望，这将成为推动一个人成长的根本动力。

　　又如《乡饮酒义》对乡饮酒礼的仪式细节之象征意蕴进行分析，指出其意图在于致尊让、致絮、致敬等，认为“尊让絮敬也者，君子之所以相接也。君子尊让则不争，絮敬则不慢。不慢不争，则远于斗辨矣。不斗辨则无暴乱之祸矣，斯君子之所以免于人祸也。”并由此阐发其礼仪教养论云：“仁义接，宾主有事，俎豆有数日圣，圣立而将之以敬日礼，礼以体长幼日德。德也者，得于身也。故日：古之学术者，将以得身也，是故圣人务焉。”

　　与乡饮酒礼相比，射礼的人才选拔和培养意味尤其突出。《礼记·射义》云：“古者诸侯之射也，必先行燕礼；乡大夫之射也，必先行乡饮酒之礼。故燕礼者，所以明君臣之义也；乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。”上述礼节之实施，为射礼奠定了一个和平优雅的环境氛围，使射礼不致成为纯粹的军事训练或体育竞赛，因为射礼的一个重要目的是观德行：“故射者，进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固，持弓矢审固，然后可以言中，此可以观德行矣。”

　　上述古代礼制对今人而言已经颇为陌生，但在古代生活中却是日用常行的一部分，因此对群体和个人都发挥着教化功能。今天我们不可能也没有必要恢复这些古代礼仪，但其中蕴含的礼仪教育精神却可资借鉴。将当前社会的基本价值观念和时代精神融人人们的各类日常礼俗和仪式之中，使之以更普遍、更亲切的方式作用于人的生活，实现潜移默化的效果，应该作为思政教育和德育的一个重要展开方式而受到更多关注。

　　与礼同时在人格养成中发挥根本作用的是乐。先秦儒家认为礼乐二者乃是相辅相成的关系，二者功能有别，而彼此互补，不能偏废。如《礼记·乐记》所说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”“乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者礼乐之谓也。”“论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。”“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”由上述论断可以看出，在儒家看来，乐与礼的根本不同在于其更直接地体现人的情感诉求，因而具有沟通协调群体关系的效能。《乐记》还详细探讨了音乐对人之性情心态的可能影响方式，指出：“夫民有血气心知之性而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作而民思忧，咩谐慢易繁文简节之音作而民康乐，粗厉猛起奋末广贲之音作而民刚毅。廉直劲正庄诚之音作而民肃敬，宽裕肉好顺成和动之音作而民慈爱，流辟邪散狄成滁滥之音作而民淫乱。”好的音乐具有培养德性，提升人格的功能：“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣，易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”

　　从孔子开始，儒家就特别强调音乐在人格养成方面的根本作用。孔子以“兴于诗，立于礼，成于乐”的次序描述理想人格的成长过程。相比于礼之立，乐在成就人格方面更进一步，最终推动理想人格的完成。这里对乐教的评价超出了《乐记》礼乐并举互补的格局，而将乐视为高于礼的陶冶人格的终极方式，因为直到乐才实现了人之性格因素的完美和谐与协调。古人对音乐的教化功能的强调应引起我们的重视，将音乐视为德性养成的根本途径可以说是中西方古代哲人的共识，同样这也应成为现代养成教育的核心形态之一。

　　礼乐所以能最大程度地实现上述效能，从根本上讲在于二者是践行性的。古代经典中礼的常训是“履”和“体”，这意味着礼的根本特性在于对礼仪的躬行实践。礼不是一套抽象的形式、规范、法则之类，而是只有在人的践行中才具有现实性的人伦关系和交往形式，在对礼的践履中人用自己的全部身心去领会和体验其中包含的意义、价值与信仰，并发生一种内在的、自然的认同。如《礼记·檀弓》所言：“墟墓之间，未施哀于民而民哀；社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。”这样一种价值传承方式对人之影响的持久与深刻相比于各类知识的、说教的形态自不可同日而语。当今思政教育越来越重视养成教育，礼乐教化传统若经合理的现代转化定能发挥积极的时代效能。

　　(本文系河南省教育厅2012年度人文社会科学研究项目“先秦儒家礼乐政教思想研究”(2012-oN-239)； 2013年度国家社科基金项目：《礼记》诠释史及其经典诠释学意蕴研究(13CZX041)的研究成果）

　　（责任编辑：王葎）

　　通知

此致敬礼格式篇3

　　据联合国公布的全球国民素质道德水平调查及排名显示，当前，中国人的文明素养总在世界各国排名的倒数后十位徘徊，我们不禁要问：昔日的礼仪之邦哪里去了？中国的道德教育、礼仪教育出了什么问题？固然，造成目前现状的原因很多，诸如传统文化的断裂、道德建设的滞后、礼仪教育的缺失、道德教育的“高大空”等等，其中礼仪教育的缺失可能是问题的关键。长期以来，本应在幼儿园、中小学中完成的礼仪教育被忽视，或者被所谓的“远大理想教育”所取代，许多孩子的言行举止缺少必要的规范和约束，以致于他们不知道如何行为才能使自己有自尊，如何行为才能礼敬他人，更不知如何做人处世。中国是礼仪之邦，有着丰富的礼教文化资源，当下中小学的礼仪教育应从中吸纳有益的滋养。

　　一、仪式是文化传承和文明教育的载体和手段

　　从人类学视角看，仪式是人类进化的产物和文明的象征，是文化和文明的重要内容。作为人类早期文明标志的图腾崇拜、祖先祭祀、制礼作乐等，都与仪式密不可分，或者说，都是以仪式为载体的。中华民族是一个智慧的民族，作为礼仪之邦，古代中国有着发达的仪式文化，具体表现为礼乐文明和礼教文化。《仪礼》是中国传统文化的重要内容，作为“五经”之一，这部以十七种仪式之礼构成的经典，在相当长的历史时期影响和陶冶了一代代炎黄子孙，甚至在一定程度上已内化为中华民族的人格心理和精神气质。

　　人的一生要经历诸多仪式，从出生礼到人生中的每一次生日仪式，从成人礼到婚礼，从家人和亲朋好友婚丧嫁娶的各种礼节仪式到家族和民族国家的各种节气、假日、纪念日的仪式活动，可以说，仪式连接起我们人生的一个个片段，构成了人生的重要内涵，赋予了人生斑斓的色彩。我们在仪式中启蒙、成长、成熟，我们在仪式中诞生，也伴随着仪式离开这个世界。同时，无数个仪式将个体与群体关联起来，让自然人转变为社会人，将蒙昧人提升为文明人；而对仪式的认同与遵循，又使人们形成了一个个共同体，并进而形成民族、国家。因此，倘若没有仪式，人生将缺乏内涵和色彩，国家民族将失去连接和凝聚的纽带，文化和文明将丧失支撑的骨架。因此，借助于各种仪式开展做人教育、礼仪教育，无疑是道德教育的重要内容和有效路径。通过借鉴我国古代礼仪的体验式教育资源，可以为中小学的礼仪教育找到抓手和突破点。

　　二、古代体验式礼教文化

　　中国是伦理型社会，中国传统文化的主要特征“精神气质”或“德礼文化”。[1]然而，由于复杂的历史原因，一些人将礼仅仅等同于繁文缛节的礼节仪式，将其作用降低到类似于礼仪礼貌的层面。事实上，在古代，礼具有重要的道德教化功能，它是古代社会治国安邦的有力工具。人们通过参与各种礼节仪式而将礼仪背后所蕴含的文化价值观、道德规范、伦理思想等潜移默化地内化成自身的思维习惯和行为方式，这种融道德教育于实际生活的教育方式就是体验式教育。[2]

　　（一）《仪礼》是体验式礼教文化的基本内容

　　《仪礼》是儒家十三经之一，是春秋战国时期礼制的汇编。该书记载了周代的冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等十七种礼仪，各种礼仪，以记载士大夫的礼仪为主。在宗教意识不甚发达的古代中国，这些礼仪、制度不仅是约束世道人心和规范人们行为的手段，更是统治阶级教化民众、治国理政的工具。在《仪礼》中，从各种仪式开始到仪式结束，从每个人站立的位置到每件器物陈放的位置，都巨细无遗地记载着。表面上看，似乎都是繁文缛节，实质上，制礼者正是通过这些繁琐的礼节，让行礼者在进退、揖让、升降、酬酢之中，“序尊卑之制，崇敬让之节”，以陶冶品性人格，提升道德境界。

　　（二）古代体验式礼教文化的实践模式

　　据《周礼》记载，以礼教化民众是古代统治者治国的重要手段，古代“施十有二教”的制度向我们展示了礼教的实践样态及重要作用：“一曰以祀礼教敬，则民不苟。二曰以阳礼教让，则民不争。三曰以阴礼教亲，则民不怨。四曰以乐礼教和，则民不乖。五曰以仪辨等，则民不越。六曰以俗教安，t民不愉。七曰以刑教中，则民不暴。八曰以誓教恤，则民不怠。九曰以度教节，则民知足。十曰以世事教能，则民不失职。十有一曰以贤制爵，则民慎德。十有二曰以庸制禄，则民兴功。”（《周礼・地官・大司徒》）通过“教之以德，齐之以礼”，让民众有归正之心、敬畏之心和规矩意识，以实现人际和谐、社会有序之目标。中国古代最重要的仪式教育实践模式当属祭祀礼仪和孝道礼仪。借助祭祀礼仪引导民众尊卑有序。古人认为：“凡治人之道，莫急于礼，礼有五经，莫重于祭。”（《礼记・祭统》）祭礼具有重要的教化作用，即“祭者，教之本也”。（《礼记・祭统》）在祭祀活动中，祭祖尤为重要，因为“万物本乎天，人本乎祖”。（《礼记・郊特牲》）通过祭祀可以理顺十种人伦关系：“祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”（《礼记・祭统》）借助孝道礼仪教化民众长幼有序。孝是中国古代最深入人心的观念之一，孝道礼仪作为礼的重要内容，为教化民众、化德成俗发挥了重要作用。班固在《汉书・艺文志》中说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。”古礼要求子女要从内心深处尊敬父母，不仅要做到“出必告，反必面”“冬温而夏酰昏定而晨省”《礼记・曲礼上》），而且要能够“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。（《孝经・纪孝行章第十》）

　　三、对当代中小学礼仪教育的思考

　　在中国基础教育中，由于礼仪教育的长期缺失以及人们对礼仪教育的误解，当下中小学礼仪教育存在着方法不当和效果欠佳的问题。对此，笔者有以下几点建议。

　　（一）重视仪式教育，以礼规范言行

　　早在2000多年前，孔子就告诫其弟子“不学礼，无以立”。在儒家看来，礼义是人的本质，是人区别于禽兽的根本标志。为了使人成其为人，就需要借助一系列的礼节仪式活动和规范来约束和克制人性中野蛮、卑劣的成分，通过教化使人具有文明、高尚的品行。“礼”是一种道德规范，“礼者，敬人也”，礼的实质是对他人的尊重。“仪”乃是恰到好处地向别人表达尊重和敬意的具体形式。“礼”与“仪”合在一起，就是人们在社会交往过程中应该遵循的行为规范和准则。对中小学生而言，礼仪教育应以体验式教育为主，礼仪知识学习为辅，让学生通过参加各种仪式活动或课堂课外的礼仪实践，熟悉合乎礼仪的行为规范，培育丰富的人类情感，并逐渐明晰自己角色所应承担的责任。例如，通过参加幼儿园、小学、中学的开学典礼、毕业典礼等，培育其热爱学习、崇尚知识、追求真理的习惯和品性；通过上课时的师生问候礼，以及参加拜师礼、教师节等活动，学会尊重教师、尊重知识；通过中华民族传统的节日，如春节、清明节、端午节、中秋节、重阳节、国庆节、国家公祭日等仪式活动，培养其感恩、慎终追远、敬畏生命、热爱祖国、重视亲情等情感。仪式是由一系列规范构成的，孩子们在参与仪式的过程中，言行举止就受到了规范的约束和引导，久之，就会养成做人做事的规矩。同时，仪式是肃穆的，在经历仪式的程序中，他们就学会了敬畏规则、尊重他人；在践履礼仪的过程中，他们就培养了仁爱之心、规矩意识。

　　（二）培养谦敬之德，以礼修己安人

　　人是社会动物，人的本质是一切社会关系的总和，而“礼”是人和人之间沟通与相处的桥梁。中国古人早就以“人有礼则安，无礼则危”来强调“礼”的重要性。据《论语》记载，当子路问孔子何谓君子时，孔子用“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”来回答，而“修己”的手段则被孔子概括为“礼”，即“克己复礼为仁”，（《论语・颜渊》）我们也可用孔子所说的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）来表示。每个人都有自己的个性和欲望，如果我们对自己的个性不加约束、任自己的欲望膨胀泛滥，就会伤害他人的自由和利益。因此，要想交往活动顺利、人际关系和谐，就应遵循孔子的忠告，遵守以“礼”的形式存在的社会规范和人际交往原则。儒家认为，人的礼仪素养和道德品行是从一言一行的规范开始，由一点一滴的积累而形成的，即荀子所说的“积礼义而为君子”，通过用礼仪规范自己的仪表、仪态、举止行为，就可以成为仁礼兼备、能立能行的君子。

　　当然，“礼”之要义是“敬”，中小学礼仪教育中，无论是礼仪知识的传授还是礼节仪式的体验参与，都不是目的，真正的目的是让学生学会尊重他人、敬畏万物。“礼”和“仪”都是表达尊敬的手段。如今不少青少年缺乏尊重他人的意识，在家里不尊敬父母，到学校不尊敬老师，步入社会不尊重同事和领导，他们不愿意尊重任何人，但是却要求所有人尊重自己。岂不知，只有“尊人者”，才能“人尊之”。而要学会尊重他人，自己必须谦虚低调。《礼记》云：“礼者，自卑而尊人”，这个“卑”不是“卑躬屈膝”，是“谦卑”。人际交往中，我们应把自己放在一个谦卑的位置，把对方放在一个受尊重的位置。一个人无论地位高低、财富多少，都有自己的尊严和人格，只有做到“我敬人人”，才能收获“人人敬我”的结果。

　　（三）做到知行统一，以礼陶冶品性

　　在许慎的《说文解字》中，对“礼”的解释是“履也”，可见，践履礼仪、知行合一是“礼”字本有之意。礼仪教育的目的是变化气质，涵养德性，使人成为文质彬彬的君子。礼仪礼貌是结合生活实际、细化道德规范最直接最有效的方式。中国有“道德仁义，非礼不成”（《礼记・曲礼上》）之说。孔子曾告诉颜回，只有在“视听言动”上做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（《论语・颜渊》）才能抵达“仁”的境界。荀子在谈到学习的始点和终点时指出：“始乎诵经，终乎读礼”“学至乎《礼》而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子・劝学》）之所以学习的终点是“读礼”，是因为“读礼”与“行礼”密不可分。荀子认为，“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”（《荀子・劝学》）一个人只有严格按照礼仪要求规范自己的行为，才能达到高尚的道德境界。法国学者孔特・斯蓬维尔说：“礼貌是美德的外表，一切美德都由此而来”，“道德犹如一种心灵的礼貌，一种自我约束的礼仪。”因此，中小学生应从日常生活中的礼貌礼仪做起，将自己的言行举止纳入“合礼”的范围，做到知行统一。没有对“礼”的践行，礼仪教育就是空中楼阁。

　　总之，中华民族的文明素质是实现民族复兴的“软实力”，而民族文明素质的提升、昔日礼仪之邦辉煌的再造，都需要我们从娃娃抓起，从礼仪教育开始。为此，各级各类学校应借鉴和吸纳中国古代体验式礼教文化资源，充分发挥仪式活动日用而不知的潜移默化作用，真正做到重视仪式教育，以礼规范言行；培养谦敬之德，以礼修己安人；做到知行统一，以礼陶冶品性。

　　参考文献：

　　[1]陈来。古代宗教与伦理――儒家思想的根源[M]。北京：生活・读书・新知三联书店，1996：1.

此致敬礼格式篇4

　　1、标题：一般写“入团申请书”

　　2、称谓：一般写“敬爱的团支部”

　　3、正文：主要包括：

　　(1)对团的认识；

　　(2)入团动机和对待入团的态度，表明自己的入团愿望；

　　(3)个人在政治、思想、作风、工作和学习等方面的主要表现情况；

　　(4)今后努力方向以及如何以实际行动争取早日加入团组织等。

　　4、结尾：一般写：“恳请团组织批准我的入团申请”作为正文结束，加“此致，敬礼”等用语结束正文。申请书的最后要署名及注明日期。

　　二、《入团志愿书》的填写要求：

　　1、出生年月：应填写公历时间，应具体填写年份和月份。

　　2、籍贯：一般按其父亲的籍贯填写，具体填写从省至县级行政区名称。如：广东省汕尾市城区。

　　3、文化程度：指现有文化程度。

　　4、本人简历：一般应从上小学一年级开始算起，以在一个学校或一个单位学习(工作)为一段分段填写，前后时间要互相衔接，同时要填上所任职务和对填写人这段经历最熟悉的证明人。

　　5、入团志愿的填写要求：

　　(1)将自己对团的认识写清楚，主要包括对团的性质、纲领的认识和理解；

　　(2)说明为什么要加入共青团；

　　(3)准备怎样做一个合格的团员等。填写入团志愿时要联系自己的思想认识实际填写。

　　6、介绍人意见：

　　(1)根据被介绍人的表现写出综合性的意见，写明介绍人的优缺点；

　　(2)表明对被介绍人能否入团的态度；

　　(3)介绍人签名。

　　7、支部大会决议：应写明本次支部大会召开的时间，本团支部共有团员总数，实际出席本次支部大会的团员数，讨论的意见综述及表决结果，并由支部书记签名。

　　8、总支部委员会意见：应写明总支部委员会的审议结果，并由总支部书记签名。

　　9、其它栏目要填写完整。

　　三、要注意入团申请和入团志愿写法的不同，入团志愿不能照抄入团申请书的内容。

　　入团申请书的写法格式

　　入团申请书的写作格式一般来讲都是固定的，它的内容主要包括五个部分：标题、称呼、正文、结尾、落款。

　　(一)标题 入团申请书一般由申请内容和文种名共同构成。如“入团申请书”。题目要在申请书第一行的正中书写，而且字体要稍大。 入团申请书，题目也可单独写在第一页上，字体醒目。

　　(二)称呼 通常称呼要在标题下空一两行顶格写出接受申请书的团支部的名称，并在称呼后面加冒号。如“敬爱的夏华中学团支部：”。

　　(三)正文 这是申请书的主要部分，通常要先介绍一下个人的现实情况、个人简历、家庭成员及社会关系情况。然后，要写明申请入团的动机、理由、对团的认识、自己的决心等。对个人情况的介绍可以较简单，而把重点放在入团的动机、对团的认识以及自己的决心上。 正文要从接受申请书的团组织名称下一行空两格处写起。 申请书的正文部分一般篇幅较长，所以要注意分段。

　　分析入团申请书的具体写法：

　　1.介绍个人的现实情况 对个人现实情况的介绍，是为了让团组织对自己现在的身份、情况有一个初步和大致的了解，不用展开来写，简明扼要即可。

　　2.个人简历和家庭成员及社会关系的情况 这一部分的内容也要简单，无须多用笔墨，但也必须清楚明白。对个人简历的写法，一般要求从上学时写起，到目前为止，只需依据时间的顺序，一项项地排列出来即可。 主要家庭成员及社会关系的情况，在申请书正文中可以简单地介绍一下，也可以不写，要视具体情况而定。有的家庭成员及主要社会关系可附在申请书后。

　　3.入团动机和理由 入团的动机、理由要重点写。申请的理由比较多，则可以从几个方面、几个阶段来写

　　4.对团的认识 对团的认识往往是同个人的成长经历有关的，这在申述自己的入团动机时已有所涉及。这里指的是专门较集中的对团认识的文字。

　　5.自己的心情、决心 这一部分是抒写自己入团的强烈愿望，表达自己的决心的部分。

　　(四)结尾 申请书可以有结尾，也可以没有。结尾一般写上“此致——敬礼”之类表示敬意的话即可。

此致敬礼格式篇5

　　[关键词]孟子；礼学；敬；生命意识

　　孟子(约公元前372年～前289年)，名轲，字子舆，邹(今山东邹城东南)人，受业于子思的门人，一度任齐宣王的客卿。孟子生活于战国中期，他从事政治活动的主要场所是齐、梁。因为唐宋以来确定的“亚圣”的地位，他的学说受到了人们广泛的关注与研究，他的性善论、道德自觉意识通常被人们称作是他学说的支柱。本文拟从礼学的角度，对他的学说作一清理。

　　一、本质的礼学

　　“敬”是礼的根本精神，这是千百年来治礼、行礼者的共识。现存的小戴《礼记》开篇即曰“毋不敬”，以致后人在追溯礼学精神时，以为“经礼三百，曲礼三千，可以一言以蔽之曰：‘毋不敬’”(《礼记集说·曲礼上》)。但是，敬在孟子思想中，已由纯粹的虔敬与服从，被赋予了人性尊严的内容，它不仅仅是由外在的“？a仰周旋威仪”程序所构造，相反，敬是一种发自内心的对他人的尊重。

　　孟子同时代人景丑依据“内则父子、外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”(《孟子正义·公孙丑下》，以下所引本书只列篇名)的理论，认为齐王是敬孟子的，但孟子的行为却对齐王毫无敬意。孟子则认为自己比所有的齐人都更尊敬齐王。在他看来，齐人没有人在齐王面前称说仁义，并不是仁义不好，而是齐人认为不足以与齐王言仁义，因而这是对齐王的最大不敬。相反，孟子则对齐王竭尽所忠，“非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也”(《公孙丑下》)。这样事主尽忠，就是敬，相反，事主不忠，以君王鄙陋，不足以与之言仁义，则是不敬。因而，他认为从形式上看，他似乎没有按照礼书上所言：“父召，无诺；君命召，不俟驾”(《公孙丑下》)，是一种不敬，但是如果撇开礼的这种形式，礼义不是含有这三种标准吗？即“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德”(《公孙丑下》)，对于各诸侯国的君王来说，若果仅“有其一以慢其二”，他们的行为不正是对礼的违背吗？况且，在士人的自我意识高涨的时代，在与权势者的交往过程中，“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”(《公孙丑下》)。

　　由此，孟子认为真诚的敬在形式上恰恰可能是对君主的冒犯，“事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君者谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”(《离娄上》)。

　　这样，传统礼学中的“恭”——因顺已被责难所取代，敬也为在长上面前陈善闭邪所取代。在大丈夫之礼与妇人之礼中，“敬”是两种迥异的态度，当时人景春以纵横家公孙衍、张仪为大丈夫而予以称道时，孟子对两种“敬”的学说进行了阐发。他说：“子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正，妾妇之道也。”(《滕文公下》)在女子之礼中，“敬”以无违丈夫为第一要务，以顺从为最高原则，这与孟子那种敢于“陈善闭斜”的敬是迥异的。相反，男子举行冠礼时，父命之，“冠于阼，以著代也”(《冠义》)，以著代，就是举行冠礼之后，标志着男子从此成人，可以代替父辈独立处理家族的一切事务，可以自由地表达自己的意见，而不必像“妾妇”那样，只能“以顺为正”了。

　　在孟子关于两种“敬”的学说中，除了包涵有“丈夫之礼”与“妇人之礼”这种类型的差异外，还包涵了上下两种结构关系的差异，这就是“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也”(《万章下》)。由此，我们可以看到，礼学中要求的敬，并不是一种单向的义务，相反，这是上下之间所应该共同遵守的准则。权力固然值得尊重，德性同样值得尊重。尽管孟子并没有将人对人的尊重看作是普遍的道德律令，人值得尊重与否，还要以权力、德性、年齿等因素为前提条件，但他已突破了传统礼学中尊者、长者对“敬”的垄断，体现了士的人格独立，以及士人的道德自觉。另外，孟子还区分了“庸敬”(平常之敬)与“斯须之敬”(暂时之敬)两种形态。

　　在孟子那里，他讲“礼”远不及讲“仁”“义”突出，但由于他着眼于将礼内化为一种心理原则，因而，他所讲的仁义，也不过是“礼”的别名，在有些地方，甚至仁、义、智、礼、乐这五者均可集合在传统意义的“礼”下。他说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。”(《离娄上》)在仁、义、智、礼、乐这五个范畴中，最核心的是仁义，它体现的却是礼的内容：“事亲”、“从兄”。这两者均与血缘相关，在“门内之治”的范围内，礼就是缘饰事亲与从兄的，而智、乐、礼则是分别为知此二者不可去，乐斯二者，节文斯二者。

　　正因为孟子将仁义定义为事亲、从兄，以致在同时代人中引发了“仁内、义外”的争论。孟子以为仁义均是内在于人心的，但他以义之实为从兄，致使告子等人均以为“义”不过是“礼”的别名，而礼又仅从节文的层面来界定。对此，孟子一派与之辩诘，认为“行吾敬”(《告子上》)是发自内心的行为，所以说，义是人心所固有的。在这里，孟子将义与敬联系在一起，从这个意义上讲，“义”与“礼”是意义相同的词，是可以互换的。在敬兄抑或敬乡人、敬弟抑或敬叔的讨论中，他们都以为“义内”，而同时代人如告子、季子等则以“义为外”，并非是人内在的属性。对此，孟子引入了“位”的概念，使得“敬”表现出“庸敬”(恒常之敬)与“斯须之敬”(暂时之敬)两种形态，但敬终究是内在的，发自内心的。以敬释义内，表明孟子在使用“礼”“义”这两个概念方面是相通的，尤其“义之实，从兄”，更表明义是礼的内容，是礼的另一个层面的内容。

　　同样，在孟子看来，检验“敬”的标准也有两重。一种是在与他人的交往关系中，“礼人不答，反其敬—行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”(《离娄上》)。我以礼待人，却不能为别人所领受，那么，说明“敬”的程度不够，施者不能得到受者的认可，这是践履“敬”的实践标准；另一种标准就是圣王尧舜立身安民行事所树立的标准，这重标准强调“法尧舜”，尧舜对人们行事是否做到了“敬”，提供了一个历史的模板。因为“圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所事尧事君，不敬其君也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”(《离娄上》)。这两种标准，一是直接的，要经受实践标准的检验，它主要取决于交往对象的反应，然后诉诸自己的良知，看对他人是否真正地做到了“敬”，这条标准，在践履礼中具有普遍指导的意义；第二种“法尧舜”的标准，无疑只属于特定交往关系，即君臣，且只有间接的借鉴作用，，因为在“法尧舜”的时候，我们还必须考虑各自的时代及特定的历史背景，否则，在实践上，就会无法解释“汤放桀、武王伐纣”之类违反君臣大义行为的合法性了。

　　从两种“敬”的学说出发，我们在孟子的思想中，可以发现一些新的礼学观念。一是对神的虔敬是以神履行了其义务为前提的。孟子说：“牺牲既成，粢盛既？，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”(《尽心下》)神是人们按照自己的意愿塑造出来的，神的尊严也是建立在他给人间带来的幸福基础之上的。当人们按照既定的仪式事神、娱神之后，社稷神仍然不能保佑黎庶，人间依然是旱干水溢，灾祸连连，那么，对于这种以往神圣不可侵犯的神，在孟子那里也就必须“变置”、更换了。二是对“劳心者”的尊敬是建立在他们“得乎丘民”(《尽心下》)的基础之上。“民为贵、社稷次之，君为轻。”(《尽心下》)这样，以民为本，百姓的利益，就成了衡量一种行为是“合礼”还是“非礼”的标准，这也与前面所提到的“敬”的标准是相一致的。正是在这种本质礼学的精神指引下，孟子对于“汤放桀、武王伐纣，有诸”之类的挑衅问题，作出了真正符合礼学精神的回答：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《梁惠王下》)从形式上看，孟子在这里是通过“正名”的途径来解释历史上这种有违君臣大义的行为，来解决儒学中汤武之类圣人行为与礼的抵牾所造就的道德困境；从实质上看，他是通过价值判断将桀纣定为贼仁残义的“一夫”，即独裁者，暴君，并将不容忽视的丘民利益放在中心位置的，它在更本源的意义上体现了礼的“体国经野”的功能。

　　在孟子礼学中，它体现出的革命性还在于它对人的理性、感情相同一方面的强调。传统礼乐文化中，“乐统同，礼辨异”(《礼记集说·乐记》)固然强调了乐在调节情感方面具有相“同”的一面，但在礼制上，却坚守权势者对“乐”的独占性。孔子对八佾舞于庭的愤慨之情，正是基于对天子八佾、诸候六佾，大夫四佾的礼乐分际的强调；在权势者面前，孟子则有意避开礼制问题，单纯从人心所同的视角出发，张口便强调一个“同”。当齐宣王称自己“好乐”时，孟子已不汲汲于乐制的考察，而重在强调乐的本质，“乐者乐也”要求“王与百姓同乐”(《梁惠王下》)，不仅在乐方面如此，对其他的如“好货，与百姓同之，于王何有”，“好色，与百姓同之，于王何有”(《梁惠王下》)。同样，好田猎，也该与民共享，“文王之囿方七十里……与民同之。民以为小，不亦宜乎”(《梁惠王下》)。这种对“与民同之”的强调，正是从人具有相同的心理感受的观点出发，在客观上，对礼强调的差异、强调等级起到了破坏作用。不过，从另一个角度看，这种强调“同”，强调礼乐消费的人民性内容，也可以说是挽救礼崩乐坏局面的一种方案，因为它注重百姓的利益，是从更本质的层面回归了礼。

　　这种强调本质的礼学，它直接对等级性礼学产生冲击。由于它强调人的道德先验的普遍性、绝对性，强调对自己的良知良能负责，道德的绝对律令优先于世俗的陈规。按李泽厚的说法，孟子代表的是中国绝对伦理主义，孟子所称述的性善论，其根源与感性无涉，它是主宰、支配感性的超验或先验的命令。因而，世间的权势与士人德性是可以并驾齐驱的，这大大地加剧了独立人格意识的觉醒，如孟子表彰北宫黝之养勇：“不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。”(《公孙丑上》)在这里，士人对等级中的“褐夫”与“万乘之君”一视同仁，毫无孔子时代的“畏大人”的拘迂了。所以，孟夫子“说大人则藐之”，他强调个人的良知，“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣”(《公孙丑上》)。他强调人们行为必须服从自身良心，是“自反而不缩”，还是“自反而缩”，士人再也不是那种权势者招之即来，挥之即去的点缀，他可以“乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎”(《尽心上》)，这种具有独立人格意识的人，乐于走自己的道路，对权势者的富贵，可以视之如敝屣，王公固然可以要求他恭敬尽礼，但他也可以同样地要求王公对他恭敬尽礼。

　　正是在这种士人独立意识有一定觉醒的背景下，孟子对古礼中“士不见诸侯义”作了多方面的阐发。因而，新时代的独立意识，却被孟子打扮成了古已有之的礼制。孟子说：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见诸侯，礼也。”(《万章下》)召之役则往，“君欲见，召之，则不往之”(《万章下》)。这种情况，正是士人独立意识高涨的见证，士人可以因自己的知识、自己的德性而自尊。

　　在君臣关系中，“以位，则子，君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友”。如果从“达尊”的标准看，爵固然是值得尊敬的理由，但那种尊贵，导致的必然是“事奉”的关系，而非“友”的平等关系；如果从“德”的标准看，士人因着知识、德性等因素，可以为天子之师，“天子不召师，而况诸候乎”(《万章下》)，君臣关系被颠倒过来，依然是“事奉”的关系，只是“事者”已变成了“被事者”，因而他依然不可能出现平等的“友”的关系。因而，无论是从德、还是从位这两个方面看，君臣关系永远不可能出现平等的关系，有的只是上下事奉关系。在这种情况下，“君欲见之，召之，则不往见”，不正是一种“礼”的行为吗？看来，在士人敢于叫价的时代，在君臣交往中，君欲见贤人，除了自己主动之外，除了给贤士应有的礼遇外，是不可能见到自己所想见的人了。必须“以道见”贤人。

　　有时候，诸侯给了士人一定的“礼遇”，甚至比士人应受的礼遇更多，在此情况下，士人依然可以自贵其德，以“非其招不往”的原则，来平衡君臣关系，他要求招必须合礼。因为按照礼的规定，对于不同的人，招之方式各异，招虞人“以皮冠，庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往；以士之招招庶人，庶人岂敢往哉”(《万章下》)，至于“孔子，君命召，不俟驾而行”，则是因其在官之故。这种对自身价值的守护，决定了士出来为朝廷服务与否，主要取决于“治人者”对士是否“迎之致敬以有礼”(《告子下》)，有，就可以贡献自己的才智，而“礼貌衰，则去之”(《告子下》)。只有那些不为了一点小利就放弃自己操守的人，才有可能“进以礼，退以义”(《万章上》)，担负起救援“天下溺”的重任。

　　所以，孟子说，“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”(《万章下》)士人所具有的这种独立人格，在孟子看来，比诸侯的权势更为可贵，也决定了士人不应该无缘无故地接受别人的赏赐，“诸侯失国，而后托于诸侯，礼也；士之托于诸侯，非礼也”(《万章下》)。士在流亡于诸侯国之间，可以接受诸侯的周济，但不能接受别人的赏赐。因为周济是诸侯对流亡者应尽的责任，赏赐则是一种非礼之举；接受赏赐的人，必须有固定的职业，赏赐是针对职责履行的状况而作出的，即使是赏赐给卑贱如“抱关击柝”也是可以的。

　　二、对“非礼之礼”的辨析

　　孟子认为礼具有形式与实质的区分，也即是“箪食豆羹之义”与“亲戚君臣上下”之义(《尽心上》)，前者微不足道，后者事关大节。孟子认为我们不能仅仅因为某人在箪食豆羹方面表现了气节，就相信他在亲戚君臣上下之义上就是大节无污。孟子针对那个礼崩乐坏的时代，一方面是“亡亲戚君臣上下”的行为肆行无阻，另一方面，不少人却又汲汲于“箪食豆羹”，并以此惑世欺人，于是作了一系列的“辨礼义”的工作。

　　在孟子那个时代，曾流行过这种观点，以为“有诸内，必形诸外”(《告子下》)，如淳于髡就是这样认为的，即认为礼意与礼仪之间具有天然的一致性。孟子则认为礼的形式与内容之间并没有这种天然的一致性，它取决于行礼人的态度，若没有出乎内心的虔诚，那么，这种礼只是徒具形式，是一种未完成意义上的礼，它是不足称道的。他引《尚书·洛诰篇》曰：“享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。”(《告子下》)这是说有礼物，但没有按礼的程序去祭祀，这种没有真心的祭祀，是不可能被神接受的。是否有“志”，则是一种礼是否完成的关键。

　　孟子有强烈的生命意识，这在他的辨礼义的工作，也有不同程度的反映。在《告子下》篇中，有人曾将礼与生命之间可能会发生冲突的情况提了出来：“以礼食，则饥而死；不以礼食，则得食，必以礼乎？亲迎，则不得妻；不亲迎则得妻，必亲迎乎？”(《告子下》)对此，孟子认为这种提问的方式是有问题的，它是将“食之重者”与“礼之轻者”、以及“色之重者”与“礼之轻者”相比较，他认为“礼之轻者”就是礼的末节，它与生命的维持与生命的延续相比，是一种次要的形式。虽然如此，为了得食，在正常的状况下人们是不会“？兄之臂而夺之食”的；为了得妻，也不会不顾廉耻地“逾东家墙而搂其处子”(《告子下》)。只有分清了礼的轻重，我们才有可能真正地把握礼的精神。所以，孟子对人们称道的齐国陈仲子的行为，却一反流俗，予以责备，对此，我们就可以得到确解。陈仲子“以兄之禄为不义之禄，而以兄之室为不义之室而不居也，辟兄离母，处于于陵”(《滕文公下》)。这种行为并不是可嘉的，因为“辟兄离母”本身是一种忘亲戚上下的非礼之举。这样，陈仲子在对抗不义时，使自己陷入了另一种不义，这是其一；即使我们嘉许陈仲子这种不食不义之禄的作法，那么，我们只有把人从社会生活中剥离出来，斩断各种社会交往关系。对此，孟子讥之为“充仲子之操，则蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下饮黄泉”(《滕文公下》)。只有它们才可能将自己从各种“不义”的链接中解脱出来，否则，我们所居之室，或为伯夷所筑，或为盗跖所筑；我们吃的粮食，或为伯夷所种，或为盗跖所种，如何才能保证与我们发生各种交往关系的人，或我们所享用的劳动成果背后的人，有着伯夷般的德性呢？

　　在孟子的礼学中，孟子始终强调礼的内容大于形式，他的礼学可以说是一种本质的礼学。他拒绝因为礼的形式，而抛弃礼的实质。所以，万章问：“诗云：‘娶妻如之何？必告父母。’舜之不告而娶，何也？”孟子以为“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。为告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也”(《万章上》)。为了不废人之大伦，就不必顾及“告”的形式了。孟子反复措意于“舜不告而娶”的行为，认为“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也”(《离娄上》)。从礼的形式来说，娶妻必告，但在某种形式下，告则不可能娶，所以，常情下的必告则成为非常情况下的不必告，其最终目的是为了弥补“无后”的缺憾，为了使之有后，这是允许的。但是，若人们都以“无后”为借口，那么“必告”所体现的两种含义，一是敬长，一是防淫，，则会被冲决无阻，导致礼的堤坊被冲垮。不告的“礼之权”，在特定的情况下，体现了生命延续的原则。

　　高扬生命意识，将人当作人看，这是孟子的本质礼学不可或缺的内容。礼的规定有“男女授受不亲”，但是，如果固守礼的形式，那么，当异性沉溺于水火的时候，我们能忍心于生命的消失吗？孟子认为“嫂溺，援之以手，权也”(《离娄上》)。不援之以手，就是没有人性的豺狼。礼作为一种社会秩序，不失为生民之具，要使它不变为残民之具，就必须在它与生命发生抵牾的时候，承认生命权是人最重要的权力，因为没有人，就没有了传承礼的载体。所以，孟子以为“君子不以其所养者害人”(《梁惠王下》)。

　　生命固然重要，但在现实中，不乏一些舍生取义的志士仁人，他们不畏权贵，将礼义常存于心，将礼义看作高于生命。所以，孟子认为舍生取义，“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳”(《告子上》)。贤者不丧礼义之心，面对着一箪食、一豆羹的时候是这样，面对着万钟之禄也是这样；而一般人，只是在小的物质利益方面，可以斤斤计较于它是否合乎礼义，但面对“万钟则不辨礼义而受之”(《告子上》)。

　　当然，孟子的本质礼学并不彻底，他提出：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”(《离娄上》)也曾反复强调从礼的大本大节上着手，且将礼划分为合礼与“非礼之礼”两类，但他的本质礼学依然是以成王败寇为前提的，这就使得他在对待两种强盗的馈赠态度上，相互矛盾。万章曾问孟子，一个在国都郊外拦路抢劫的人，他依了规矩同我交往，“其馈也以礼”，那是否可以接受这种赃物呢？孟子斩钉截铁地说不可以。在他看来，“御人于国门之外”(《万章下》)，拦路抢劫，这是一个破坏礼制的大是大非的大节，他的行为已破坏了社会秩序，其财物是不义之财，因此，“其交也以道，其馈也以礼”(《万章下》)，只是徒具仪节的意义，是一种“非礼之礼”。因为他从前提上破坏了礼的原则，他属于那种可以“不待教而诛”的人。但当万章将当今取之于民的诸侯也看作强盗的时候，而这类强盗“苟善其礼际”，则君子受之，孟子则认为不能作如是比附，且赞同接受诸侯合“礼”的赐予，以为从原则性的高度看，不接受诸侯的“礼”是对的，但现实中却难以做到，这就彻底暴露了他的本质礼学的局限性。总之，孟子以“仁义”为核心的礼学思想，强调仁义礼智根于心，其主要倾向是使礼表现为一种心理原则，一种先验的道德本质，，但他对西周井田、赋税、养老等制度的向往，对“法度”的认可，对以后儒家，尤其是荀子将礼法结合在一起，起到了先导作用。

　　[参考文献]

　　[1]　[元]陈？？礼记集说[M]。北京：中国书店，1994.

此致敬礼格式篇6

　　一、儒家之“仁”与茶人精神

　　儒家极其看重人格，而且要求从自身做起。儒家的人格思想奠定于孔子的“仁”，“仁”的一大特性就是突出对个体人格完善的追求。孔子在《论语•八佾》中说“人而不仁，如礼何”，又在《论语•颜渊》中主张：“克己复礼为仁”。“仁”是孔子仁学中最根本、最具普遍意义的道德范畴与伦理原则，仅在《论语》当中就被提到109次之多。以礼达仁，是儒家文化对茶道的最大贡献，这也使得儒家的人格思想成为中国茶人精神的基础。茶的特性为儒家文人所注意，并将其与儒家的人格思想联系起来。儒家正是以自己的“茶德”，作为茶文化的内在核心，从而形成了民俗中的一套价值系统和行为模式，它对人们的思维乃至行为方式都起到指导和制约的作用。茶是一种文明的饮料，被人们视作饮品中的“君子”。首先，这是由其本性决定的。茶性温，喝茶使人清醒，喝茶可以驱病健身，茶对人可谓有百利而不一弊，故茶自古已有君子之誉。其次，茶的“君子性”还表现在茶的诸种属性上。茶的属性之一是其形貌风范为人景仰。北宋司马光把茶与墨相比：“茶欲白，墨欲黑；茶欲新，墨欲陈；茶欲重，墨欲轻，如君子小人之不同。”茶的属性之二是茶作为人间纯洁的象征。茶从采摘烘焙到烹煮取饮，均须十分洁净。正因为如此，人们历来总是将茶品与人品相比，有茶德似人德的说法，这茶德正是寄寓着儒家追求廉俭、高雅、淡洁的君子人格。古往今来，有识之士一直倡导廉、俭，增加自身的道德修养，而历代文人雅士的品饮活动向来具有内涵深刻优雅的文化情结，因为茶清廉、高洁的品性，茶在养廉、雅志和励志等方面的作用是由古及今的，对君子之风的崇尚心理与饮茶的天然物性被完美地结合在一起。“清茶一杯”寓意深长，两晋北朝时，一些有眼光的政治家便提出“以茶养廉”，以对抗当时的奢侈之风。作为中华茶文化的奠基人，陆羽将儒家修身养性、克己复礼的首先追求引入茶文化，将品茶作为人格修炼的手段，他在《茶经？一之源》中就认为真正的茶人必须是“精行俭德之人”。可以说，陆羽的一生就是在不断地实践和修炼“精行俭德”的理想人格。唐人斐汶在《茶述》中也表述得非常明确：“茶，起于东晋，盛于今朝。其性精清，其味淡洁，其用涤烦，其功效和。参百品而不混，越众饮而独高……”在唐代刘贞亮所总结的茶的“十德”中，有“以茶利礼仁”、“以茶表敬意”、“以茶可雅心”、“以茶可行道”，这些都代表了儒家的观点。宋徽宗赵佶的《大观茶论》中，进一步综合了前人的说法，总结概括了儒家的茶人精神：“至若茶之为物，擅甄闽之秀气，钟山川之灵察。祛襟涤滞、致清导和，则非庸人孺子可得而知矣。冲澹简洁，韵高致静，则非追速之时可得而好尚炎。”当代茶圣吴觉农先生曾说：“君子爱茶，因为茶性无邪。”林语堂先生也说：“茶是象征着尘世的纯洁。”总体而言，孔子与后儒的道德修养理论，一般都坚持首先克己修身，然后推己及人，而及于社会政治的修养路线。品茶一旦上升到了与人格节操相对应的高度，也就是对茶的清淡宁静品格的欣赏十分和谐的统一起来了。儒家将道德摆在首位，必须保持高洁的情操，才能在茶事活动中体现出高逸的中和美学境界。

　　二、儒家之“和”与茶的社会功能

　　中华民族是一个十分强调和谐统一的民族，处在春秋时期的儒家代表人物孔子就在社会生活实践中体会到“和”的作用。“和”不仅是中国传统文化的道德范畴，同时也是美学境界。“和”在儒家哲学中有相当丰富的内涵，它不但显示了儒家的理想境界，也体现了儒家的艺术情调。“和”可用于自然、社会、人生各个方面，是处在“礼崩乐坏”的春秋时代的儒家代表人物孔子理想中拯救社会的一剂良方。茶之为物，最为高贵醇厚，而茶人茶事也是相应的纯洁平和，茶文化之中更是处处渗透着和的思想，可以说讲究和谐已成为中国茶文化应有的内在特质。宋徽宗赵佶在《大观茶论》中也认为茶因禀有山川之灵气，因而能“祛襟涤滞，致清导和”，可见茶道以“和”为最高境界。如果说“和”可以代表茶性的核心，那么这个“和”充分说明了茶人对儒家和谐或中和哲学的深切把握，对自然与人文统一的追求。儒家认为茶可以协调人际关系，饮茶营造了一个强调人与人之间和睦相处的和谐的空间，这正是代表了儒家茶文化真实的理想。茶在民间作为习俗出现，首先是相互交往、互敬互重、增进友谊的象征。饮茶风俗作为睦邻之道，可以从钱塘吴自牧的《梦粱录》一书中找到相关的记录：“杭城人皆笃高谊，……或有新搬来居止之人，则邻人争借助事，遗献汤茶，……相望茶水往来，……亦睦邻之道，不可不知。”通过清茶一杯，可以更多地审己、自省，清清醒醒地看待自己，认识别人。各自内省的结果，是加强理解，促进和谐，增进友谊。其间蕴含的宽容平和与绝不强加于人的心态，恰恰是人与人之间、国与国之间、人与自然之间的相处之道，相互尊重，和谐共处，这恰恰又正是最具有现代意识的宇宙伦理、社群伦理和人道原则。

　　三、儒家之“中庸”与行茶之道

　　所谓中庸，按儒家创始人孔子自己的解释就是“不偏不倚”“执其两端而折之”。“中庸之为德”这句话出于《论语•雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”应该说，中庸思想在孔子和后代儒家那里，占有极其重要的位置。孔子甚至把中庸作为一种君子人格，《中庸•第二章》中有：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”儒家认为中庸是处理一切事情的原则和标准，中庸之道乃是一种修身之道，是处世做人的态度与方法。有中庸这种善德的人格，处世为人处处得乎中道，恰如其分，可见它是一种不偏不激的高贵的君子人格。在修身律己的过程中，只有保持中庸精神，中言中行，“允执其中”，不走极端，避免“过”与“不及”的片面和偏激，才能把握住“度”，才能造成社会的和谐。生于山野之中，承甘露滋润，其味苦中带甘，茶的这些特性与儒家所提倡的中庸之道相契合。儒家的思想要求我们不偏不倚地看待世界，这正是茶的本性。在漫长的茶文化发展历史中，中庸之道一直是儒家茶人自觉贯彻并追求的哲理境界和审美情趣，儒家把中庸思想引入中国茶道，各家茶文化精神都是以儒家的中庸为前提。在儒家茶人眼里茶代表了中，代表了度，代表了宜，代表了当，代表了一切恰到好处，无过亦无不及。儒家茶人对自身的要求是保持高洁的情操，在茶事活动中体现出高逸的中庸美学境界。茶道本身就是一种人文与自然结合的至高的艺术，反映出自然的四时有序，万物和一。

　　因此，无论是煮茶过程中茶具茶器的使用，还是品饮过程中茶事礼仪的动作要领，都要不失儒家端庄典雅的风韵，正如儒家“中庸”之所谓“发而中节”，符合规范。从这一点看，儒家茶人的行茶之道，被视为一种修身的过程、陶冶心性的方式、体验的途径、格物致知的方法，比之道家的“自然之道”显得更为讲究。从实践的角度看，行茶要取得完满的结果，关键在于把握“酸甜苦涩调太和，掌握迟速量适中”的中庸之美。首先，礼茶人必须调节自己的精神状态，不能有偏激走极端，要心平气和，进退有节，待人有礼；其次，在具体活动中也要不偏不倚。例如礼茶的动作，既要突出仪式美，又不过于夸张；选择茶器时融贯美的追求，既讲究了造型与材质，又不失端庄；沏茶过程中，碳火煮水的温度既不过高，也不过低；置茶叶时，不能太多也不能太少；斟茶时，也依照了同样的原则，不多，也不少，恰到好处。虽然具体的量是因人而异，但基本的中庸之度，却是一致的。

　　四、儒家之“礼”与茶的礼仪性

此致敬礼格式篇7

　　出国旅游的请假条范文一尊敬的领导：

　　公司职员XXX向公司申请几月几日至几月几日6天为年假，本人利用这6天准备出国旅行，如在旅行期间出现问题由本人自己承担，与本公司不关，特请公司领导批准！

　　敬礼！

　　请假人：xx

　　20xx年x月x日

　　出国旅游的请假条范文二某某领导(先生)您好：

　　我因工作压力较大，希望组织上(或者公司)能给与本人数天的出国旅游假期，本人在旅游归来后一定以更加饱满的热情迎接新的挑战，以更加高涨的情绪投入到工作当中并且处理好旅游期间的事物，不但无本人分内的工作，望组织上给予批准！谢谢！

　　出国旅游的请假条范文三尊敬的领导：

　　本人7号组织参与XXX出国旅行，期间恐不能正常参与公司管理，特向二位领导请假7天，在此期间，有劳领导辛苦了，致歉。

　　出国旅游的请假条范文四XXX：

　　我计划于20XX年XX月XX日至XX月XX日，到哪里做什么，在国(境)外停留X天，费用自理，需请假X天，请批准为谢。

　　出国旅游的请假条范文五尊敬的领导：

　　为了开拓国际视野，本人计划到国外从事劳务x年，从x年xx月起至xx年xx月止，现正办理有关手续，望领导给与大力支持，同意本人的假期申请为盼。

此致敬礼格式篇8

　　关于出国探亲的请假条范文一

　　尊敬的主任：

　　根据国家和单位关于探亲假的有关规定，我拟于x年x月x日至x年x月x日休出国探亲假x天。请给予批准为盼！

　　致此

　　请假人：XX

　　XXXX年XX月XX日

　　关于出国探亲的请假条范文二

　　尊敬的XX：

　　我叫xxx，今年xx岁，系xxxxxx员工。我计划于xxxx年xx月xx日至xxxx年xx月xx日出国探亲，时间为1个月，望批准为盼。

　　请假人：XXX

　　关于出国探亲的请假条范文三

　　由于本人父母都在国外居住，常年见不到父母，现特申请出国探亲请一个月，请假时间：XXXX年XX月XX日至XXXX年XX月XX日。望上级领导请假为盼。

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